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PREFACIO - TEMA I - TEMA II - TEMA III
TEMA II. EL PENSAMIENTO PRECIENTÍFICO (II)
ESQUEMA-RESUMEN
1.DE LA MAGIA DIRECTA A LA INDIRECTA
1.1.Monoteísmo, naturalista y espiritualista
2.EL RITO EN LOS ANIMALES
2.2. El matiz humano
3.EL SACRIFICIO EXPIATORIO
3.1.La reacción griega
4.LÓGICA Y MAGIA
5.LA PRÁCTICA COMO TEORÍA
1. El tema anterior sugiere que en la mentalidad primitiva
coexisten varios elementos. Por un lado está el rito,
basado en mecanismos proyectivos de tipo mágico, que busca control
(propio y ajeno) e invoca protección. Por otro lado están
los grandes mitos escritos, donde percibimos la crisis del cazador-recolector
y late ya un pensamiento poético. Entre lo uno y lo otro se mantienen
leyendas y mitos «locales», contagiados por algún hábitat
muy concreto e inaptos, en consecuencia, para difundirse y reelaborarse
ulteriormente.
Hacia el 1300 a.C., en un Egipto que es la potencia más próspera
y poderosa de su tiempo, el faraón Amenhotep IV se rebautiza como
Akhenaton o siervo de Aton, y sustituye el panteón
tradicional de dioses por el culto a uno solo (Aton o Sol).
Textos descubiertos hace relativamente poco muestran que rezaba a un Dios
no tanto severo como donante de vida, presentando como principal ofrenda
un ánimo de agradecido reconocimiento. Plásticamente,
sobre las tumbas de Tel-el-Amarna, (la efímera capital que fundó)
vemos junto al tradicional dios solar, con su cabeza de halcón,
una imagen nueva que representa al propio Sol como un disco desnudo, desde
donde surgen rayos en todas direcciones; cada rayo termina en una mano
que sujeta el símbolo de la vida.
1.1. Este monoteísmo naturalista, elegantemente racional,
podría ser el origen de la religión judía1 y su orientación
se insinúa en textos como el Salmo 104, que canta encendidamente
a un Dios generoso2. Pero en Egipto ni el estamento militar ni el sacerdotal
aceptaron los cambios impuestos por Akhenaton, que -quizá fascinado
por sus visiones- descuidó mucho el gobierno del reino. Y el culto
judaico acabará consagrando un monoteísmo espiritualista,
basado sobre cierto ser muy exigente (Yo, Yáhvéh,
soy un Dios celoso) sin rastro de naturaleza material, que no
cesa de dar órdenes e impartir castigo a los desobedientes. También
se ha dicho que el judaísmo antiguo es una monolatría
o adoración de un dios entre otros, ya que la Biblia no parece
dudar de que haya deidades distintas y se limita a exigir la destrucción
de cualquier culto no yahvista.
Con todo, lo que nos interesa del monoteísmo es que marca una inflexión
e incluso una decadencia- en la modalidad primitiva del pensamiento
mágico. Lo mismo el Himno a Aton que el Salmo 104 por no
decir el Enuma Elish mesopotámico- están llenos de milagros
y operaciones inexplicadas por lo que respecta a su simple posibilidad.
Por otra parte, la acción del universo entero se concentra en un
solo principio, con lo cual el ejército de oscuras potencias
y prodigios queda absorbido en ese Omnipotente que es el Dios único.
Toda magia directa, basada en una relación inmediata de
la voluntad con lo físico, se ve sustituida por una magia indirecta,
que primero va del fiel a su dios (en forma de súplica) y luego
va de éste a la cosa física (en forma de don). Muy
consecuentemente, el monoteísmo judío lanzó desde
el comienzo un anatema contra los magos profesionales, y contra toda magia
doméstica distinta de la oración.
Esta es la parte conceptual o propiamente filosófica del asunto.
Junto a ella está lo prosaico. Aunque se encuentren íntimamente
relacionados, no cabe poner en duda la primacía temporal
del rito sobre el mito. La tesis, que se encuentra ya en Hegel, fue defendida
por W. Robertson Smith con argumentos históricos, y luego por la
mayoría de los etnólogos y antropólogos sociales.
Los primeros cultos propuso Robertson Smith- debieron ser una especie
de danzas, de alguna manera similares a los movimientos de pataleo
y gesticulación que ejecutan los niños en relación
con ciertos deseos y estados, y los propios adultos en algunas situaciones.
Con el transcurso del tiempo estos ceremoniales instintivos se irían
investigando y decantando, hasta producir algo análogo a una reflexión.
2. En realidad, la hierática fijeza del rito no es una característica
propiamente humana. Los etólogos han observado que en el
reino animal hay innumerables ejemplos de «rituales». Si clasificamos
la conducta animal en actos innatos ligados a las grandes pulsiones3
de nutrición, conservación del territorio, etc., y actos
elaborados sobre la marcha, adaptados a circunstancias no cubiertas
por la estructura instintiva básica, quedarán fuera no algunos
sino la mayoría de sus efectivos comportamientos.
Tratemos de perfilar bien el concepto. Infinidad de especies, en multitud
de ocasiones, ni obran «instintivamente» con arreglo al sentido
clásico (esto es, de modo innato y rígido) ni deliberan
tampoco de modo «actual» o cambiante sobre su acción.
Lo que hacen es ejecutar ceremonias aprendidas de sus congéneres
o desarrolladas por el propio individuo. K. Lorenz llama «rituales»
zoológicos a secuencias de actos «cuya forma imita la de
una pauta de conducta variable», pero que son de hecho «un
nuevo movimiento instintivo»4, tan autónomo como alimentarse,
huir, acoplarse o agredir.
«Para un ser vivo que no comprende las relaciones causales
ha de ser efectivamente muy útil poder aferrarse a un comportamiento
que una o varias veces ha resultado inofensivo, y capaz de conducir
al fin querido».
A juicio de Lorenz, la importancia de este mecanismo es a la larga tal
que «todo nació para reforzar el efecto de un determinado
movimiento ritualizado»5. Como tendencia continua a repetir
meticulosamente cualquier acto ensayado sin perjuicio, el ritual vendría
a ser un ingenioso sistema de adaptación a oscuras, que
permite al viviente moverse y obrar cuando el desconocimiento de las «relaciones
causales» impide deliberar a priori, y aconseja rigurosa
prudencia. Es el procedimiento ofrecido a un ciego que debe ir
de acá para allá sin lazarillo (comiendo, huyendo,
apareándose, etc.), primer precepto en el programa de supervivencia
impuesto por la vida a sus miembros.
2.2. Esta fundamentalidad del rito no debe hacernos perder de vista la
diferencia entre animales y humanos, que concierne entre otras cosas al
símbolo y al universo abierto por él. Por eso hablamos
de ritual en vez de rito mágico. Llevando las cosas
a su última consecuencia, se podría decir que el hombre
es un ciego más sin lazarillo, obediente a un destino de
ritualización, cuyo acostumbramiento a ciertos medios hace suponer
erróneamente una pauta de conducta variable
y un conocimiento de «relaciones causales». En efecto, una
poderosísima tendencia a la formación de hábitos
añadida a la falta de deliberación crítica
a la hora de adoptarlos por primera vez hace que el hombre sea un
animal de costumbres antes que un animal racional, cuya vida transcurre
en la inmensa mayoría de los casos dentro de una fidelidad a ceremoniales
arbitrarios, tan ciego y sumiso a las rutinas de su cultura como
una hormiga a las del hormiguero.
Sin embargo, el hombre como especie representa también el acto
de empezar a abrir los ojos ese invidente, testigo al comienzo de un paisaje
tan confuso como el ofrecido al ciego de nacimiento que accede a la
visión. Aunque lo ceremonial ocupe un espacio tan destacado
en nuestras vidas, la historia de la ciencia que desde sus comienzos intentamos
narrar constituye, sin lugar a dudas, un vigoroso esfuerzo renovador.
No se trata tanto de esquivar la ceremonia (cosa imposible) como
de escogerla en cada caso con libertad y conocimiento de causa.
3. El rasgo básico de la actitud prefilosófica es lo que
antes llamamos confusión categorial, manifiesta a primera
vista en una incapacidad para distinguir el símbolo de lo
simbolizado, que arrastra a no distinguir tampoco el todo
y la parte, el soporte de los atributos y los atributos.
A un hombre culto de hoy no se le ocurre que sea un medio eficaz para
herir a un enemigo distante el procedimiento de romper una vasija de barro
donde haya grabado antes su nombre, porque la suerte del nombre un
símbolo verbal no encierra la suerte del individuo nombrado.
Tampoco se le ocurre considerar que si tiene un mechón de pelo,
cortado a alguien en otro tiempo, tiene por eso mismo algún tipo
de poder sobre su antiguo propietario. Con todo, esto es la moneda de
uso corriente en el universo mágico; y si ponemos atención
veremos que queda en la mayoría de nosotros una propensión
a cosas análogas, desde luego a nivel emocional antes que al de
la creencia.
La confusión categorial delata que el pensamiento es una actitud
guiada por la sensación irreflexiva y el deseo. Y en ninguna
parte resulta esa confusión tan operativa como en el modelo puro
del rito mágico que es el sacrificio. La ofrenda propiciatoria
en que se funda el sacrificio constituye justamente el modo de pagar
mediante el símbolo, y evitar la inmolación del acreedor
simbolizado. Un nativo actual de Nueva Guinea o Amazonas, un babilonio
del siglo XX a.C., y un niño de nuestra cultura, coinciden en creer
saldables sus cuentas con la culpa abandonando un trozo de uña
propia en cierto sitio, encendiendo una vela o inmolando a cualquier otro
viviente, desde corderos hasta doncellas vírgenes. Lo que cabe
llamar «terapia del chivo expiatorio» puede muy bien
ser la primera cura ritual inventada, cuyos vestigios perviven
todavía con fuerza en el hombre moderno, sobre todo allí
donde le arropa una masa (como sucede, por ejemplo, en los linchamientos).
3.1. Los sacrificios específicamente humanos han sido habituales
en bastantes pueblos de Europa, América, Africa y Asia, y no existe
probablemente un solo grupo étnico donde no haya prendido alguna
forma de expiación por métodos proyectivos, donde
cierta persona o cosa absorbe el mal de la tribu, y al ser destruida aleja
dicho mal. Hasta entre los griegos, cuya repugnancia hacia una moralidad
semejante queda expuesta con vivos tonos por Esquilo y Eurípides,
cuenta Frazer en La rama dorada que había chivos expiatorios
el curioso nombre griego es pharmakoi al comienzo:
«En otro tiempo los atenienses mantengan a expensas públicas
a algunos seres degradados e inútiles, y cuando cualquier calamidad
afligía a la ciudad sacrificaban a dos de esos chivos expiatorios».6
Pioneros en tantos aspectos, los griegos fueron también quienes
en el siglo V a.C. denunciaron por primera vez el mecanismo expiatorio,
gracias a un ataque conducido a la vez por Hipócrates,
fundador de la medicina científica, y Esquilo, padre del
género trágico. Hipócrates afirma que curar con
magia, y en particular con sacrificios, es propio de charlatanes incompetentes,
ya que los trastornos naturales piden remedios naturales. Esquilo fulmina
el sacrificio de Ifigenia por parte de su hermano Agamenón (para
auspiciar la toma de Troya) como fruto de sacerdotes dementes
y tiranos. Vale la pena recordar que en griego clásico
phármakon significa droga (en el triple sentido
de medicina, veneno y cosa portentosa),
mientras pharmakós plural pharmakoi-significa
chivo expiatorio. Esto sugiere hasta qué punto magia, farmacia
y religión pueden amalgamarse, como observamos en los Misterios
eleusinos.
Al igual que casi todas las otras religiones antiguas, la judeocristiana
confiere una desmedida importancia a la institución del chivo expiatorio.
Baste recordar el sacrificio de Isaac intentado por Abraham, y el de Cristo,
«cordero que borra los pecados del mundo». De hecho, ya Adán
y Eva pueden considerarse pharmakoi, como se ha observado7. La
exacerbación de esta tendencia se observa cuando el clero cristiano
tope con curanderos y chamanes de otras culturas, que serán sacrificados
en hogueras como brujos y brujas.
Sin la sistemática confusión del símbolo y lo simbolizado,
el todo y la parte, lo sustantivo y lo adjetivo la culpa no
encuentra vías proyectivas de expiación. Cabe decir,
pues, que antes de la filosofía apenas hay afán de trabajo
o «paciencia de lo negativo». En su lugar hay una generalizada
impaciencia por lo positivo, que reza implorando tal o cual cosa.
De ahí un elemento predominantemente supersticioso (ligado al rito
como realización mágica de deseos), y un elemento predominantemente
especulativo (ligado al mito como expresión de conocimiento
y autoconciencia humana). Pero son manifestaciones coexistentes, e incluso
inseparables.
Una excelente ilustración sobre cómo la formación
del mito a partir de un rito nos la ofrece el modo en que evoluciona la
diosa egipcia Isis. Primero es el fetiche del trono, que lo representa
en lugares donde no esté. Luego es el poder que «hace al
rey». Luego simboliza a la «madre» del gobernante. Y
sólo al término representa a la «Gran Madre»8.El
fetiche del trono es puro rito, la Gran Madre es puro mito. En el efecto
hay mucha más entidad intelectual que en su causa.
Aquí percibimos su tendencia espontánea a crecer en riqueza
de significación.
4. Lo que hemos estado examinando no permite marcar un corte definitivo
entre forma mítica y forma lógica del pensamiento.
Tendremos ocasión de analizar qué sea lo lógico en
sí, pero aquello realmente opuesto a ello es el magma de la magia
directa, donde deseos y sensación inmediata monopolizan toda fuente
de juicio. Cassirer, en su Filosofía de las formas simbólicas
ofrece un consejo excelente:
«¿No será una falsa racionalización del
mito intentar comprenderlo a través de su forma de pensamiento?
Incluso admitiendo que existe semejante forma ¿será algo
más que la corteza exterior veladora del núcleo mitológico?
¿No significa el mito una unidad de intuición, una unidad
intuitiva anterior y subyacente a todas las explicaciones aportadas
por el pensamiento discursivo? E incluso esta forma de intuición
no designa todavía el estrato último del que emerge y
desde el que se le filtra continuamente nueva vida. Pues jamás
hallamos en el mito una contemplación pasiva de las cosas; aquí
toda contemplación comienza a partir de una actitud, un acto
del sentimiento y la voluntad. Allí donde el mito se condensa
en una configuración duradera, allí donde dispone ante
nosotros los perfiles estables de un mundo objetivo de formas, el significado
de tal mundo solo se nos hace inteligible si detrás de él
podemos sentir la dinámica del sentimiento vital desde la que
creció originalmente»9
La mitología antigua constituye la mejor vía de acceso
para captar lo que nos interesa fundamentalmente: el modo de sentir
la vida e imaginar el mundo en otro tiempo, la relación de aquél
hombre consigo mismo. En los mitos antiguos debemos buscar siempre esa
«dinámica del sentimiento vital», no tanto porque falte
cosa semejante luego, en la ciencia posterior, sino porque a ese nivel
cobran significado y valor los pensamientos. Los platillos volantes, por
ejemplo, fueron un mito surgido en la primera mitad del siglo XX.
Escuchemos otra vez a Cassirer:
«El conocimiento no dominará el mito desterrándolo
de sus confines. Al contrario, el conocimiento sólo puede conquistar
verdaderamente aquello que previamente ha entendido en su propio significado
específico y en su esencia. Hasta que esta tarea se complete,
la batalla que el conocimiento teórico cree haber ganado definitivamente
seguirá estallando de nuevo una y otra vez. La teoría
positivista del conocimiento suministra un llamativo ejemplo de esto.
Aquí la verdadera meta consiste en separar el puro hecho dado
de cualquier añadido subjetivo proveniente del espíritu
mítico o metafísico (...). Y, sin embargo, precisamente
aquellos factores y motivos que piensa haber sobrepasado permanecen
vivos y activos en su doctrina. El sistema de Comte, que comenzó
desterrando toda mitología al período precientífico,
culmina en una superestructura mítico-religiosa. Y demuestra
así que no hay una cesura, ni ninguna línea divisoria
temporal nítida entre la conciencia mítica y la conciencia
teórica. La ciencia preserva hace mucho una herencia mítica
primordial, a la cual meramente proporciona otra forma»10
5. Tendremos ocasión de exponer en su momento la teoría
positivista del conocimiento. Por ahora, y para concluir, sólo
queda reparar en la relación que hay entre conocimiento, técnicas
y artes. Las herramientas primitivas hacha, martillo, cincel,
barrena, sierra, arado, etc. son una prolongación de la
mano, ese «útil entre los útiles» (Aristóteles),
y en principio operan únicamente sobre una esfera práctica
inmediata. Por lo que respecta al arte, podría parecer que sólo
despliega fantasía y un afán de belleza, y que su nexo
con el conocimiento objetivo es tan inexistente como en el caso de las
herramientas. Nada más erróneo cabe suponer.
Sin alfarería y técnicas escultóricas la
idea de un dios como Yahvéh, que «moldea»
al hombre partiendo del polvo o del barro, resulta impensable. Sin una
pintura rupestre que represente esquemáticamente cazadores,
presas y ceremoniales los grafismos del lenguaje escrito y la
lógica relacional primitiva no son concebibles. Sin la
proyección de un órgano como la mano que son los implementos
de carpintería, labranza, metalurgia, etc., no es posible un
concepto del organismo y de la función, y ni siquiera la idea
de una materia pasiva. El hombre está hecho de tal manera
que sólo comprende su propio ser desde una figuración
y construcción del mundo circundante. Su conciencia de sí
sólo va cobrando precisión y contenido gracias a esos
parteros del conocimiento que son las artes y las técnicas. Este
proceso queda ilustrado de modo ejemplar por los recientes logros en
cibernética y teoría de la información, cuyo inmediato
resultado no ha sido sólo construir máquinas más
sutiles, sino sugerir nuevas perspectivas para comprender la
conducta animal y humana.
En la mitología antigua el hombre está empezando a aceptar
y construir ese destino específico. No se conocerá hasta
haber roto la ilusión de un contacto directo de su voluntad con
lo objetivo. Al mismo tiempo, cortar con esa ilusión del deseo
preguntarse por la verdadsignifica romper desde dentro
la compleja trama de mandamientos y ritos edificada durante el largo
período anterior a las técnicas, las artes figurativas
y la poesía. Con ecos trágicos y épicos, los grandes
mitos glosan aspectos de esta gradual ruptura con el espíritu
mágico, que es la revolución agrícola y urbana
del Neolítico.
Como el rito en sentido amplio es una propensión de lo vivo (y,
en cuanto tal, inevitable), sólo se tratará en rigor de
una sustitución, aunque de incalculables consecuencias.
Mientras rige la fusión del deseo con la naturaleza el rito es
fundamentalmente ceremonia mágica de sacrificio, culto a dioses
y demonios singulares. Luego emerge la gran operación especulativa
del monoteísmo. Más allá de esto, una cultura el
pueblo griego asume como nuevo rito global el libre examen de
las razones, y como mito el abandono de la caverna donde unos encadenados
a la rutina sólo perciben sombras de las cosas11
El hombre anterior a los griegos cree que su deber es una defensa a
ultranza de las tradiciones heredadas. El griego piensa que la verdad
se defiende por sí misma; que sólo el error precisa
apoyo, y que debe sucumbir pronto o tarde mejor pronto que tarde
todo cuanto no resista el juicio ecuánime del entendimiento.
Ha nacido la ciencia.
REFERENCES
1 En Moisés y el monoteísmo, Freud argumenta que Moisés
fue un egipcio próximo a la corte real, huido tras la reacción
politeísta que devolvió la capitalidad a Tebas.
2 Volveremos a encontrar el monoteísmo naturalista en la filosofía
de Benito Spinoza, tres milenios después, aunque depurado de su
identificación con el Sol. Dios será la substancia
absolutamente infinita, de la cual se siguen indefinidas cosas, de indefinidos
modos. Véase más adelante, tema ...
3 Pulsión (Trieb) es un término freudiano definido
a veces como carga psíquica, que aquí puede
considerarse equivalente a impulso instintivo.
4 Sobre la agresión, el pretendido mal, Madrid, Siglo XXI,
1982, pág. 73.
5 Mismo lugar, pág. 84.
6 The Golden Bough, Macmillan, N. York, 1942, p. 579.
7 W. R. Paton, «The pharmakoi and the story of the Fall, Révue
Archéológique, 3, 1907, pp. 51-57.
8 Frankfort, Reyes y dioses, Alianza Univ., 1981, págs. 67-68
y págs. 131-132.
9 Yale University Press, New Haven, 1965, pág. 69.
10 (8) Mismo lugar, pág. XVII.
11 (9) El mito de la caverna se expone en el Tema dedicado a Platón.
BIBLIOGRAFÍA
La citada en el tema, y
H. FRANKFORT, Reyes y dioses, Alianza, Madrid, 1981.
E. CASSIRER, The Philosophy of Simbolic Forms, vol. II (Mythical
Thought), Yale Univ. Press, New Haven, 1965. Hay traducción española
en Fondo de Cultura Económica, México.
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©
Antonio Escohotado
http://www.escohotado.org
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