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LOS ENEMIGOS DEL COMERCIO
XXX. AVANCES EN LA SECULARIZACIÓN
Peterloo (1819) ocurre al cumplirse treinta años de La Bastilla, y estremece al gobierno inglés con la perspectiva de una espiral revolucionaria como la parisina, en momentos donde hay una proporción incomparablemente superior de proletarios. Con todo, la protesta encabezada por Manchester, Birmingham y otras ciudades industriales presenta la novedad de no incluir ni explícita ni explícitamente un proyecto de salvar a la patria y redimir a los patriotas. A despecho de todas sus asperezas, el presente parece más prometedor que embarcarse en iniciativas de tal ambición, y ser un movimiento de masas dirigido por tribunos no es incompatible con limitar sus exigencias a dos cuestiones muy precisas: más escaños en el Parlamento y abrogación del arancel agrícola. Los líderes mantienen una tensión de guerra civil evitando siempre desencadenarla, soportan estoicamente la represiva legislación de los Seis Puntos y logran así un futuro distinto. En vez de Terror seguido por Restauración, la resistencia pacífica obtendrá un triunfo lento aunque imparable cuyo primer hito es la Great Reform de 1832. Pero quien medita a fondo este cambio en motivación y métodos es un aristócrata francés, que precisamente durante el bienio 1819-1820 reúne las conclusiones más revolucionarias y al tiempo las menos comprometidas con actos de violencia. A su juicio, el esquema opresor-oprimido es primariamente un despilfarro energético, cuando llega la hora de construir una cultura que en vez de explotar los magros rendimientos de la servidumbre explote la riqueza ofrecida por el medio físico, única caudalosamente rentable. Todo llama a pasar de amateurs –ociosos los unos y desidiosos los otros- a profesionales centrados en la producción y la invención, pues el destino pertenece al ingeniero en sus ilimitadas gradaciones, que van desde el animador de cosas inanimadas al experto en necesidades del alma humana, fuente de novelas, artes plásticas y filosofía. Los organizadores de la resistencia pacífica británica no tienen la capacidad analítica requerida para exponer el futuro tan enjundiosa y originalmente, pero coinciden con él en desoír el mensaje del alma y el cuerpo como realidades contrapuestas: “El espíritu no puede funcionar sin un gran desarrollo material, y ningún desarrollo material puede llegar sin un gran despertar espiritual”2. A fin de cuentas, esto significa que el trabajo y sus practicantes están jubilando a la magia y sus clientes, y que la discordia será vencida con “tecnociencia”3.
1. El individualismo absuelto. C. H. de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825), vástago pobre de la más alta alcurnia –descendiente directo de Carlomagno, según él-, cambió su tarjeta de visita para llamarse monsieur Bonhomme cuando la Revolución abolió los títulos nobiliarios, y aunque no conspiró contra ella fue condenado a morir por aristócrata, un destino del que sólo se salvaría porque la guillotina no pudo funcionar al ritmo previsto por la depuración jacobina. Desde la primera adolescencia dio muestras de carácter indomable, y a los trece años no vaciló en ir al calabozo por negarse a hacer la primera comunión4. Mucho más conmovedor como testimonio de eticidad es que la Convención se equivocase y acusara a otro en su lugar, pues no vaciló en exculparle por el único procedimiento infalible, que era entregándose él. A los dieciséis años se había incorporado como cadete al cuerpo expedicionario francés en Norteamérica, de donde volvió convertido en capitán y profundamente hastiado de la carrera militar. Aprovechó sus pequeños ahorros para sumarse al negocio gubernamental de especular con bienes expropiados a la Iglesia y a la nobleza, y se dedicó con tanta habilidad a la compraventa de pagarés revolucionarios5 que cuando fue indultado por el Directorio la vida en el corredor de la muerte se convirtió para él en estatus de magnate inmobiliario. Se dedicó desde entonces al mecenazgo, sufragando talentos acosados por la necesidad como el matemático Monge6 y bastantes otros, hasta que su patrimonio se evaporó una década después. Durante este periodo, como recuerda Stuart Mill, no fue “conocido como fundador de una filosofía o una religión, sino solo como un original sagaz”7. Pasmaba a los círculos más cultos de París, por ejemplo, observando que Homero fue el inventor originario de la democracia, pues en su Olimpo los dioses adoptan las decisiones por votación. A su habitual clarividencia, que le ganaba inmediatamente el reconocimiento, añadía breves periodos de actividad desconcertante -como ir a suicidarse de un tiro y fallar, quedando tuerto-, que acabaron llevándole una temporada al manicomio de Charenton (donde residía por entonces el marqués de Sade)8. Mientras fue rico se condujo con prodigalidad, y cuando eso le mandó a la miseria aprovechó para documentarse y escribir. Tampoco se le cayeron los anillos por trabajar de conserje en el Monte de Piedad, o aceptar la caridad de un antiguo criado. En su discurso la única huella del lado lunático es cierta reiteración, como si fuera olvidando lo ya descrito y algo le impidiese revisar con serenidad sus propios textos, aunque no dejó de aclarar al respecto: “Escribo porque tengo ideas nuevas […] que escritores profesionales pulirán”. Tenía sobrada razón al afirmar esto último, y sus fases de trastorno pueden atribuirse en buena medida a lo enervante que resultaba para un espíritu técnico-científico como el suyo estar rodeado sin pausa por una apoteosis de lo patético-enfático. En efecto, buena parte de su vida adulta transcurre entre el asalto a La Bastilla y la rendición de Waterloo, un largo trance de nacionalismo desatado donde el absolutista conservador alterna con absolutistas incendiarios, mientras él va pasando por la cárcel, la opulencia, el psiquiátrico, la miseria y finalmente la fundación de un movimiento que es acogido de modo entusiástico. En ese éxito pesará mucho que ofrezca lo contrario de sectarismo, e interprete la descomunal efusión de sangre francesa como fruto de intentos por prolongar un orden caduco. La sociedad preindustrial quiso limitar el cambio a una alternancia en las personas de sus soberanos, y cuando el progreso empiece a imponer su ley -que del dominio sobre las personas se pase a una administración de las cosas comunes- tanto una parte de los amos como una parte de los siervos luchará si es preciso a muerte por preservar el imaginario previo. Las capas de equívoco acumuladas deben desmontarse una a una, como el artificiero va desactivando los elementos de una bomba, y a eso se encamina El sistema industrial (1821), donde empieza definiendo el “campo político” de una sociedad civilizada:
Nadie había expuesto tan rotundamente en qué consiste la secularización del gobierno, y basta seguir leyendo el libro para entender cómo A. Comte, el más gris e ingrato de sus secretarios, pudo presentar al mundo un “sistema de la ciencia positiva” llamado a convertirse en la ideología académica por excelencia9. Saint-Simon funda también una secta propiamente dicha –la Iglesia Positiva-, donde oficia como Primer Mesías Masculino (en infructuosa búsqueda de la Primera Mesías Femenina), aunque lo aprovecha para desmontar hasta el último elemento agresivo de la constelación mesiánica, y para deslindar el positivismo de las obviedades utilitaristas. Su genio brilla al trascender el dualismo cartesiano de lo material y lo espiritual -el más invariable de los hábitos intelectuales franceses- con una physiologie sociale que pronto se llamará sociología. Los fenómenos de esa ciencia tienen en común no hallarse sujetos a la inercia del objeto físico, ni tampoco a la condición gaseosa de aquello sólo pensado. Son seres de tercer tipo10, tan autónomos como reales. “Aunque la sociedad derive de nosotros”, escribe, “no podemos sustraernos a su influencia, o dominar su acción, más de lo que nos cabe cambiar el giro de la Tierra en torno al Sol”11. Smith mencionó una mano invisible, Hegel está pensando en una astucia o ardid de la razón, y él intuye lo análogo llamándolo “mano de la avaricia”, una disposición de la cual parte la abundancia por caminos tan indirectos como seguros. La aparición del mundo industrial puede describirse sin recurrir a “conjeturas e imaginaciones”, y para demostrarlo reconstruye la evolución de Europa centrándose justamente sobre los aspectos socioeconómicos que Hegel omite al proponerse la misma empresa12.
Una versión no romántica de la historia Lo primero a tales fines es cortar con la filosofía de salón, un combinado de ingeniosidades palaciegas y consignas de club donde Rousseau sigue reinando como historiador. ”La Enciclopedia ha sido un trabajo muy superficial”, empieza diciendo, “y la causa primaria del carácter sanguinario adoptado por la revolución desde su origen fue fundamentalmente la dirección errónea seguida por los enciclopedistas”13. Su simplismo maniqueo ha tenido resultados desastrosos no sólo para la comprensión sino para la coherencia, pisoteada por consejos como despreciar la religión y abogar al mismo tiempo por un despotismo u otro. Estos autores no entendieron que “si las instituciones […] han durado un gran número de años, y han tenido tanta fuerza, es porque durante mucho tiempo rindieron importantes servicios a la mayoría de la nación”14. De hecho, basta prescindir de etiquetas para comprobar que los periodos de estancamiento o decadencia albergan también etapas creativas. Hacia el siglo X, en el cenit del atraso, Europa delega en sacerdotes la vida intelectual y en señores feudales la vida económica, asfixiando a la vez el conocimiento y el comercio. Pero la mayor aportación del cristianismo a la historia universal ha sido dividir el poder en una rama espiritual y otra material, creando así una fisura permanente en el monolito despótico, y las deficiencias productivas y pedagógicas preparan el terreno para cambios que son en un plano el burgo amurallado y en el otro un gusto por la observación científica. La fusión de ambos crea la “industria”, algo ignorado en castillos y monasterios que no necesita comprenderse como palanca revolucionaria para serlo, pues sus oficios y beneficios irán permitiéndole al plebeyo comprar un derecho a no ser tutelado económica y teológicamente. Un hito en esta dirección es el primer gran éxito de la ciencia sobre la fe, que permite dejar de pensar la Tierra como centro cósmico, porque ser menos antropocéntrico mueve a “incrementar nuestro poder sobre el medio”15 en un sentido nuevo, que subraya la inmensa superioridad del trabajo preciso o voluntario sobre el forzoso a la hora de inventar y cosechar frutos. El sentido del servilismo ha sido minado, y los siglos siguientes presenciarán el ascenso de la sociedad comercial sobre la clerical-militar. A medida que los productores urbanos ofrecen más utillaje y mercado a los productores rurales el mundo de los negocios aumenta, haciendo que todo vaya siendo progresivamente complejo, mientras el poder de los señores y pontífices disminuye. El estado de conocimientos –empezando por la pólvora- encarece sus guerras, y deben recurrir al crédito y al saber de las ciudades para declararlas y ganarlas. Entretanto, quienes empezaron siendo alguaciles del señor feudal se han convertido en juristas y tejen sin pausa “un sistema de barreras contra el ejercicio de la fuerza”, mientras quienes empezaron siendo teólogos se han convertido en metafísicos, todos ellos defensores del libre examen. Pero tanto el libre examen como las garantías jurídicas son inseparables del esfuerzo que ha multiplicado bienes y técnicas, y esto desencadena “una revolución política basada sobre una revolución civil y moral, que se cumplía gradualmente desde hace seis siglos”16. Con ella llega en principio una transición del espíritu bélico-redentorista al de empresa pacífica, si bien la revolución se ha confiado a “hombres de leyes y literatos metafísicos” no desligados mentalmente del mundo preindustrial, que fabulan sobre “la cuestión absoluta del mejor gobierno imaginable”. Deberían cooperar con un orden que “en vez de desviar la atención humana de los bienes mundanos se dedique a incrementar apaciblemente su comodidad, desarrollando artes, ciencia e industria”17, pero en vez reconocer que la violencia es siempre “estéril” se aferran a la caprichosa meta de cumplir cierto esquema en su pureza. En Francia más concretamente, desde Marat a lo que Saint-Simon llama “feudalismo napoleónico” el demagogo obra por sistema como si ceñirse a los bienes de este mundo fuese demasiado, o demasiado poco, negando que “la producción de cosas útiles es la única meta razonable para las sociedades políticas”.
2. Socialismo y anarquía Qué casualidad, las organizaciones sociales supuestamente óptimas se producen “cuando un ideal deseable, pero arduo y complejo, parece factible de golpe y plumazo, mediante procedimientos de simplicidad infantil”18. Esa tendencia se ha visto reforzada por la aparición de aspirantes a revolucionarios profesionales, reunidos a su vez por un síndrome de autoimportancia que les veda lo evidente; a saber, que para cambiar alguna realidad es infinitamente más eficaz observarla que imaginarla, pues lo primero nos dice hacia dónde está yendo y lo segundo con qué sueña cada cual. Los ideales deben empezar siendo reales si no quieren circunscribirse a expresiones de furia o necedad subjetiva, y la única revolución política viable es la que el mundo ha ido haciendo por sí solo al preferir el trabajo a la indolencia. La pregunta no es cómo reharemos las instituciones y creencias sino en qué dirección crece lo “positivo”, y al mirar así descubrimos que lo revolucionario es encomendar el gobierno a dos grandes familias, “la de los sabios o industriales teóricos, y la de los productores inmediatos o sabios prácticos”. Si muriesen los 30.000 mayores rentistas de Francia sus herederos ocuparían de inmediato los puestos y todo seguiría perfectamente igual. Si muriesen siquiera 3.000 “productores”, ya sean del orden intelectual o del mercantil, “Francia se convertiría en un cuerpo sin alma, y precisaría al menos una generación para superar la desgracia”19. La industria no es una entre otras funciones sociales: es la función social misma. Reconocerlo funda el industrialismo o socialismo, reino de la “acracia” o igualdad concreta, donde “cada uno recibe beneficios proporcionales a su contribución, que es el empleo útil dado a sus medios”. Así viene sucediendo grosso modo, pero la revolución positiva sólo concluirá con un paso al autogobierno que acelere todos los procesos. Por otra parte, no es posible dirigir –y mucho menos colectivizar- la actividad económica sin paralizar su “ciencia de la producción”, y lo irrenunciable de la acracia viene de que “cualquier gobierno perjudica a la industria si interfiere en sus asuntos, incluso cuando se esfuerza por estimularla”. Los sermones sobre una santa pobreza pasan por alto que la paz social –el propio socialismo- no pende de zanjar una diferencia entre rentas, sino de asegurar al profesional honesto una vida autónoma, en vez de expuesta a las maquinaciones y delirios de un grupo repartido por todos los niveles de renta, que es la “bandada de zánganos unidos contra la colmena”20. Saint-Simon exalta la maestría alcanzada en cualquier actividad productiva, y en el lecho de muerte, rodeado por discípulos, les pronostica: “El partido de los trabajadores se construirá, el futuro está con nosotros”21. Socializar es, por tanto, idéntico a ampliar la “capacidad de compra”, y en la medida en que esto se consiga irá perfeccionándose un sistema de atención gratuita al realmente incapaz. Lo crucial es seguir teniendo presente que un sistema económico eficaz no se deja prever, y que los esfuerzos por ordenarlo a priori sólo crean magnitudes crecientes de irrealidad. El anacronismo intentará obviarse acumulando detalles nimios -como insiste en hacer su compatriota Fourier por entonces con su programa de “falansterios”-, aunque es pueril cualquier receta válida en términos absolutos, y mucho más cuando se pretende “urgente”. A corto plazo, por ejemplo, el socialismo seguirá progresando sin apoyo gubernamental, y para robustecer su proceso bastaría reorganizar unos pocos Ministerios (concretamente Educación, Comercio e Industria), sin cerrar la puerta a un organigrama más acorde con la evolución del Estado22. Aunque Francia acaba de desangrarse en guerras internas y externas, nacidas del encono más insensato, la “mano de la avaricia” terminó creando allí la más pródiga acumulación de riqueza recordada, y el desarrollo del conocimiento técnico augura no sólo un bienestar material sin precedentes sino una metamorfosis en el sentido del orden. Gobiernos que antes imperaban sobre cuerpos y conciencias se convertirán en “consejos de administración de la gran compañía mercantil formada por cada país”, cuya meta “no es disciplinar súbditos, sino esclarecer espíritus”. Todo converge a convertir el dominio sobre sujetos en administración de objetos comunes, un lema que entusiasma a Marx hasta el extremo de convertirlo en propio, aunque su sistema social parta de amputar la mano avariciosa. Saint-Simon fue visionario sin ser utópico, como demuestran sus tesis sobre el futuro económico y político23, y que sus pronósticos se cumplieran en medida incomparablemente superior a los de Malthus o Marx sólo podemos atribuirlo a más ecuanimidad o –como diría W. James- a un sentido más agudo de lo real.
Un cristianismo nuevo Sus últimos años se dedicarán a reflexionar sobre la religión del mundo industrializado, un cuerpo de doctrina que devuelva a los impulsos sus “derechos precristianos rehabilitando a la carne”. Mucho más que burocracias y leyes antimonopolio, esta religión –indiscernible a su vez del socialismo político- le parece lo único capaz de sugerir alguna rectitud al administrador de las inmensas corporaciones futuras, que “sin duda tendrá muchas oportunidades para saltarse los frenos e incentivos de la competencia”. Un cristianismo que empezó condenando el dinero está llamado por eso a convertirse seña de identidad para sociedades inimaginablemente adineradas. No en vano lo imperecedero de su actitud es “la superioridad de la moral sobre el resto de la ley, es decir, sobre el culto y el dogma”24, una victoria del contenido sobre la mera forma que se concentra en el precepto de “tratarse los hombres como hermanos”. Aunque algún maniqueísmo nos acechará siempre, la observación de dicho precepto no puede sino hacerse más habitual al independizarlo de ortodoxias. La moralidad se transforma cuando lo esencial de su pedagogía pasa a ser evitar que algún fanatismo nos divida, anclando el deber de fraternidad en el “interés material común”. Tanta confianza en el engranaje económico resultó chocante hasta para sus discípulos, remisos a la hora de aceptar que en política lo único prudente sea un gobierno orientado a conseguir “suministros brillantes, manifiestos en colecciones de mercancías”. Durkheim, por ejemplo, insistirá en trasladar al más acá el fervor por el más allá, pues para que la “desacralización” no resulte “envilecedora” la nostalgia del paraíso debe convertirse en sacralización de la sociedad como tal.25. Sin embargo, su maestro ha insistido en que “el bien de una sociedad es el bien de su industria”, nunca alguna meta de grandeza nacional excluyente, lo cual significa sustituir las ilimitadas graduaciones del vínculo amo-siervo por las no menos ilimitadas variantes del contrato. Los desfavorecidos del momento necesitan saber que sólo lograrían guerra y miseria expropiando al favorecido, y que cambiar su suerte depende primariamente de educarse en un culto a la competencia profesional. Deudor expreso de Smith y Say, cosmopolitas y sensualistas como él, y muy particularmente de Condorcet, Saint-Simon subraya que cualquier variante del rigor disciplinario –el camino propuesto por los “ideólogos” franceses, y reanimado por Bentham- estorba al tiempo el rendimiento y la concordia. Quien disfrute mandando y obedeciendo al viejo estilo debería resignarse a hacerlo en planos distintos de la producción y distribución de bienes económicos, aprovechando los reductos inviolables de vida privada que habilita el derecho a la libertad personal. Si la sociedad industriosa admitiese cualquier tutela del entendimiento pondría en peligro su hallazgo básico, que ha sido descubrir la riqueza derivada de fundir trabajo y técnica. De ahí que convendría llamar industrialismo al liberalismo, porque “los intereses son mucho menos volubles que los sentimientos”26. Por lo demás, el paso fundamental se cumplió ya en gran medida al cundir el respeto por la maestría, una disposición a partir de la cual lo “positivo” sólo puede ir predominando sobre el antiguo reino de ilusiones fantásticas. El nexo de unión más firme entre los seres humanos -de todas partes- es un mundo donde sea cada vez menos áspero el medio físico, cosa tanto más factible cuanto que depende de que cada individuo cultive alguna industrie privada con afanes de promoción personal. Si lo pedestre de estas metas escandalizó a sus propios incondicionales, puede colegirse la suma de indignación y estupor que el “nuevo cristianismo” suscitó en otros sectores. Muchos adujeron que canalizar la política hacia un control de la intemperie era una exigencia infrahumana, por insensible a las necesidades colectivas más urgentes. Otros muchos alegaron que lo positivo supone algo tan sobrehumano como tomar las cosas tal cual son, descartando lo negativo que pudiera serles añadido por la autoridad en funciones y por uno mismo, dos fuentes comprometidas a menudo con las cosas disfrazadas por alguna ilusión. De un modo u otro, su interpretación tecnológica de la historia dinamita todo lo teológica y políticamente correcto, aunque se haya limitado a analizar dinámicas objetivas.
El derecho sucesorio La ingente obra sansimoniana27 nos deja como última cuestión saber por qué un programa político ni igualitarista ni utópico funda el socialismo, y por qué otros hablan en su caso de socialismo “utópico”. El interrogante no se despeja diciendo que entre sus primeros y sus últimos escritos puede detectarse un progresivo abandono del laissez faire, porque incorporar los recursos del Estado al desarrollo económico es no sólo liberal sino precisamente la rama no doctrinaria del liberalismo. Es por eso todo menos ecuánime afirmar que Saint-Simon sugirió “una jerarquía neofeudal escalonada del banquero al escritor”28. La profundidad de su pensamiento se muestra precisamente en concebir el capitalismo y el socialismo como vertientes de un solo fenómeno, y lo que su doctrina tiene de disconforme con el espíritu capitalista se limita en realidad a su propuesta de abolir el derecho sucesorio29. Por otra parte, ningún otro punto de la obra sansimoniana deja al lector tan deseoso de saber algo más, pues afirmar que la herencia es un “privilegio” (como las exenciones fiscales de la nobleza y el clero), cuya desaparición “mejorará la vida física y moral de la clase más pobre”30, no incluye ver cómo podríamos hacer frente a las resistencias previsibles, ni un análisis sobre la posibilidad de que el “productor” resulte desincentivado por ella. En el plano teórico, esas resistencias podrían vencerse argumentando que la autonomía de la voluntad ya no es válida para difuntos, y que las únicas rentas legítimas son las ganadas con un esfuerzo personal. En el plano práctico, cabría convocar y ganar plebiscitos populares o convencer a los Parlamentos, por más que ambas cosas parezcan el colmo de lo improbable. Pero ni lo práctico ni lo teórico del caso son objeto de atención, y somos llevados sin premisas a la consecuencia de que suprimir los testamentos es “positivo” para el bien común y se cumplirá, cosa algo desconcertante cuando El sistema industrial ha empezado objetando a los Enciclopedistas y otros revolucionarios triviales: “Si las instituciones han durado tantos años, y tenido tanta fuerza, es porque durante mucho tiempo rindieron importantes servicios a la mayoría de la nación”. La más antigua de ellas hace ahora mutis sin saberse cómo, derrotada por la pertinencia de tener una Hacienda pública saneada y expulsar del sistema a los “zánganos”. Saint-Simon, que ha sido el primero en cantar la dimensión heroica de “los grandes capitanes de la industria”, no percibe ni su tendencia a crear dinastías ni el efecto objetivo de ello, que es prolongar durante generaciones el impulso de algún genio fundacional31. En un visionario tan realista como él, abrogar la ley hereditaria es una tesis anómala porque no refleja un movimiento cumplido ya por el mundo -como sucede con el resto de sus ideas-, quedando al margen de lo efectivo. Me inclino por ello a pensar que para él fue una ocurrencia brillante, y por alguna razón (falta de tiempo, desánimo) no reelaborada como concepto, convertida luego en artículo de fe por sus discípulos, aunque tampoco sería el único error de cálculo en un talento sujeto a ráfagas de irrealidad. Instó, por ejemplo, la construcción de un canal que uniese el Atlántico y el Pacífico –finalmente abierto en Panamá-, y con esa iniciativa contribuyó a algo que fomentaría muy notablemente el comercio mundial. Pero con parejo entusiasmo propuso hacer una vía navegable desde Madrid al Mediterráneo, un proyecto tan peregrino como unir Varsovia al Báltico, o Budapest al Adriático.
La escuela positiva. Al morir el maestro, en la primavera de 1825, sus discípulos se cuentan por millares en Francia y la dirección del movimiento recae sobre dos Padres Supremos de temperamento muy dispar: el pacato y metódico Saint Amand Bazard, y el tumultuoso Enfantin. Cuatro años más tarde la cantidad de público que quiere familiarizarse con las enseñanzas sansimonianas exige alquilar una gran sala en la parisina calle de Taranne, donde Bazard expondrá la filosofía del maestro dividiéndola en método histórico, filosofía positiva, socialismo político y reforma religiosa32. En 1831 la secta tiene ya un periódico y un semanario -El Globo y El Productor- donde colaboran ingenieros, hacendistas, estadísticos, juristas y otros hombres de ciencia, algunos destinados a convertirse en ministros y consejeros de Luis XVIII y Napoleón III. Hay tantos aspirantes a iniciación que –como aconteciera con los franciscanos- se arbitran periodos de noviciado por imposibilidad material de formarles sin demora. Bazard empieza sus lecciones con la propuesta de acabar con “el privilegio del capital hereditario”, afirmando que convertir al Estado en heredero universal asegura a cada país un generoso “fondo de producción”. Para que esa reserva pública se redistribuya eficazmente es preciso ante todo desarrollar un oficio bancario hasta entonces tosco, que convierta “la organización industrial en autoorganización”, y considera suficiente a tales efectos que el crédito se especialice, y los banqueros privados queden sujetos a la supervisión de un banco central33. Saint-Simon nunca confió en la burocracia como gestor empresarial, ni en el centralismo, y uno de sus atisbos geniales había sido prever la aparición de corporaciones gigantescas, tentadas a oprimir a su clientela mediante contratos-tipo y otras sevicias. Pero la imaginación de Bazard no da para proseguir en esa línea, y su programa financiero se ceñirá a la pequeña y mediana empresa. Sobre el cristianismo nuevo comenta que “el aspecto más sorprendente del progreso […] es convertir los frutos de la técnica, la ciencia y el arte en cosas santas y obras pías”34. El único modo de rehabilitar la materia es no seguir concibiendo a Dios como un espíritu desencarnado, y la deidad positiva engloba “todo lo que es, el amor infinito que se nos hace presente como espíritu y materia, como sabiduría y como belleza, como inteligencia y como energía”35. La “ley del progreso” hace que los pueblos empiecen siendo politeístas, atraviesen una etapa de monoteísmo y acaben abrazando el panteísmo, un fenómeno coetáneo al hecho de irse convirtiendo en prósperos. La verdadera teología es conocimiento del mundo gracias al intermediario representado por las artes y las ciencias, que permiten entrar en contacto “físico” con el principio de cada cosa. Bazard concluye explicando que la tarea para los sacerdotes del nuevo cristianismo es mantener viva la unidad de industria y técnica, ofreciendo al productor la edificación espiritual que necesita. Los nuevos clérigos serán científicos versados en múltiples disciplinas, que -sin humillar a los pobres de espíritu negándoles la práctica de ritos supersticiosos- desplegarán ante ellos y el resto de los feligreses la “simpatía” descrita por Hume y Smith. Allí donde la vida religiosa no se desvíe de la productiva, “las espontaneidades del amor deben ocupar el papel de la autoridad”36, convirtiendo el programa ascético en una autonomía volcada sobre el trabajo profesional, que se premia con saber y desahogo. La autoridad religiosa empieza y acaba evocando derrames de simpatía, pues nada está por encima de las pasiones particulares allí donde no sean criminales.
El industrial lúbrico Las lecciones de Bazard suscitaron en París un clamor de protesta ante esa “apoteosis del bienestar”37, que crecería hasta convertirse en querella criminal cuando le tocó el turno de exponer al sistema sansimoniano a Barthélemy-Prosper Enfantin (1796-1894), discípulo favorito del maestro, cuyas reflexiones más comentadas versaron sobre matrimonio y amor libre. Considerando que cumple el “don divino de la inconstancia”, la “volubilidad” sexual de hombres y mujeres fue objeto de algunas conferencias que provocaron reacciones de trance extático en unos, y de espanto o indignación en otros. El propio Bazard formó parte de estos últimos, pues cierta tarde fue presa de un desvanecimiento diagnosticado como congestión cerebral; no podía ir tan lejos en la glorificación de lo físico, y al reponerse decidió abandonar el movimiento. Muy poco después, en el invierno de 1832, Enfantin celebra “una solemne rehabilitación de la carne, santificándose los apetitos voluptuosos –junto con el trabajo y la comida- mediante una interminable fiesta en el inmueble de la calle Monsigny”38. A partir de este momento empiezan registros policiales que no se interrumpen con el cambio de sede, y la Fiscalía acaba formalizando una denuncia por “inmoralidades sin cuento”, cargo al cual se añade fundar una sociedad secreta con masones carbonarios. Tener muchos miles de adeptos en París no impide que Enfantin ingrese en prisión, si bien el percance contribuye a difundir la figura de alguien muy bien parecido y elocuente, que además de predicar contra la “tiranía marital” brilla como ingeniero y banquero. Había estudiado con gran minuciosidad la construcción del Canal de Suez, y al recobrar la libertad no sólo acabó desarrollando los ferrocarriles franceses sino varias instituciones promotoras de “actividad socialmente productiva”, entre ellas el duradero Crédit Foncier. Como vivió casi cien años, discípulos suyos iban a ser buena parte de los próceres franceses en su generación y la siguiente. Podría deducirse que en Bazard -como en Comte- la impronta de Saint-Simon va pasando por filtros de mediocridad hasta convertirse en catecismo, y que Enfantin es demasiado vital para conformarse con la grisura del credo positivista. Pero las deducciones sobran cuando hay información, y podemos estar seguros de que las diferencias entre estos tres apóstoles sólo fueron temperamentales. Decir y hacer cosas escandalosas en materia sexual no modifica, por ejemplo, que para Enfantin los empresarios deban ser premiados con sueldos y no con beneficios. He ahí una premisa típica del frágil equilibrio que guardan en la escuela positiva el acto de dirigir y el de no interferir. Como la industrie se alimenta primariamente de inventiva, y ésta de libertad para emprender, una sociedad de “productores” debe rechazar la centralización, los monopolios y el proteccionismo. Por otra parte, no despilfarrar energías requiere intervención y controles, además de los requeridos para preservar el principio de una retribución acorde con los servicios prestados a la sociedad. Ninguna otra escuela contemporánea de pensamiento vio en los empresarios –a quienes Saint-Simon llamaba scientistes- la franja de población realmente activa, y es notable que su discípulo predilecto, un empresario paradigmático, proponga incluirlos en nómina como al resto de los empleados. Las aportaciones cívicas de Enfantin, que contribuyeron sensiblemente al desarrollo económico de Francia, van de la mano con ser el ungido de una Iglesia que no duda en subordinar un bien inconcreto como la libertad a “lo positivo” de cada momento. Coincidiría con Smith, por ejemplo, en pensar que ”la educación de la mujer es excelente porque no está encomendada a instituciones públicas”39, aunque no vacila en limitar de un modo u otro el campo de las instituciones privadas. Al afirmar que lo social debe primar sobre lo individual combina la obviedad con un plantel de razones nuevas, que el futuro acabará acogiendo como condición de progreso. Al liberalismo acaba de nacerle un vástago robusto y en gran medida rebelde, que no considera ya intocable la armonía de vicios privados y virtudes públicas. Sus tesis se desmarcan del criterio romántico y el utilitarista al oponerles una idea dinámica del orden social, pero la libertad “positiva” es cumplimiento colectivo, no la “mera” libertad identificada por el Espíritu de las leyes de Montesquieu con “poder hacer lo que se debe querer”40. Puesto que tampoco prescinde de las iniciativas innovadoras como fuente general del progreso, a la alternativa liberal de Say y Sismondi –puro laissez faire o Estado del bienestar- se añade un horizonte de planificación no previsto por ninguno de los dos. Así seguirá, y sólo a finales de siglo –cuando E. Bernstein plantee su socialismo evolutivo- el sansimoniano se verá obligado a reconocer que si no es una rama del liberalismo debe declararse comunista. Las ambigüedades de Bazard y Enfantin derivan una y otra vez de promover una sociedad donde el riesgo continuo y el éxito sólo ocasional del empresario puedan transformarse en la tranquilidad de una nómina para todos, jerarquizados a su vez por escalafón. Las tensiones y expectativas simbolizadas por Peterloo nos hicieron cruzar el Canal de la Mancha, porque en Francia estaba su analista más lúcido; y una generación después el proyecto de cierta república formada exclusivamente por empleados obliga a cruzarlo en dirección inversa, para ver qué está aconteciendo en el núcleo del proceso industrial cuando Enfantin arrebata y escandaliza simultáneamente a la sociedad francesa.
NOTAS
1 En Berlin 2006, pág. 122. 2 Saint Simon, en Berlin 2006, pág. 125. 3 Moya, en Saint-Simon 1971, p. 16. 4 Se conserva su carta al indignado padre, donde le explica que “mi meta principal en la vida es hacer un trabajo científico útil”. 5 Véase vol. I, págs. 539-541. 6 Por cierto, un destacado égorgeur (“degollador”) mientras fue miembro del Comité del Salud Pública, al igual que el físico y matemático Lazare Carnot. 7 Autobiogr. par. 165. Subrayado de Stuart Mill, como corresponde a un término francés. 8 Cf. Lichtheim 1999, p. 65. 9 Ser conceptos creados para describir movimiento, inquietud, determina una coincidencia entre la “positividad” sansimoniana y la negativität hegeliana. El devenir ocurre en el uno animado por negación de la negación, y en el otro animado por una posición de la posición, pues lo positif no es una afirmación meramente representada o deseada sino la real o efectiva, que ha debido por ello superar negaciones. Con todo, pasar a Saint-Simon por Comte equivale a progresar desde la dinámica a la estática, con un regreso desde la lógica analógica a la binaria que acabará describiendo el mundo como un sistema de hechos contrapuesto a un sistema de ficciones (tránsito de la edad “metafísica” a la “científica”). 10 Véase vol. I, págs. 429-431. 11 Saint-Simon 1971, pág. 75. 12 Es imposible que Saint-Simon conociese la filosofía hegeliana de la historia, que empezará a publicarse bastante después de morir ambos. Pero K. L. Michelet, alumno y amigo de Hegel, parece haber descubierto el sansimonismo en 1820, con motivo de un viaje a París, e informado al maestro (cf. Lichtheim 1999, pág. 77). 13 Ibid, p. 113-114. 14 Ibíd, p. 107. 15 Saint-Simon, en Cole 1975, vol. I, p. 45. 16 Su principal texto de apoyo para el repaso es la Historia de Inglaterra de Hume, “indudablemente el mejor de los historiadores modernos” ( Saint-Simon 1971, p. 107). 17 Saint-Simon en Durkheim 1982, p. 222. 18 Ibid, p. 265. 19 Saint-Simon 1971, p. 296. 20 Ibíd., p. 271. 21 Saint-Simon en Berlin 2006, pág. 126. 22 En El organizador sugiere un Parlamento subdivido en tres asambleas: 1) la Cámara de Invenciones Útiles y Recreativas, compuesta por artistas e ingenieros; 2) la Cámara de Supervisión, formada por matemáticos, físicos, químicos y otros científicos, a quien se encarga también el sistema educativo; 3) la Cámara Ejecutiva, formada por diputados-industriales, dedicada a aprobar y gestionar el presupuesto. 23 No pone en duda, por ejemplo, que pronto llegarán “corporaciones” de volumen inconcebible. Ya en 1815, cuando redacta su Reorganización de la sociedad europea, anticipa que los “egoísmos nacionales” cederán ante la emergencia de un “patriotismo europeo”, del cual surgirán un Parlamento y una Unión. 24 Nuevo cristianismo, VII, p. 103. 25 “Presentar los intereses terrenales como único fin posible de la actividad humana, a la manera de Saint-Simon, reclama otorgarles un valor y una dignidad que no tendrán si lo divino se concibe como algo que está fuera de este mundo” (Durkheim 1982, p. 278). Si la sociedad resulta canonizada, en cambio, el logos se hace carne y podrá “morar entre nosotros”, como dice el evangelista Juan. 26 Es la tesis de su artículo Liberalismo e industrialismo. 27 La magnífica edición -en 47 volúmenes- de las Oeuvres de Saint-Simon et Enfantin fue publicada por sus discípulos entre 1865 y 1878. 28 Berlin 2006, pág. 127. Como K. Popper, penetrante en algunos sentidos y tan doctrinario en otros, I. Berlin se revela incapaz de pensar a Saint-Simon –y a Hegel- sin catalogarlos como “enemigos de la libertad humana”, postulando el dislate simplista de fundir su pensamiento con el de Rousseau, Helvecio, Fichte y el chauvinista de Maistre. Popper y Berlin habrían sido más veraces declarando que a su juicio un puro laissez faire es lo único compatible con libertad personal de conciencia y acción, aunque esa elementalidad sólo se explique considerando que ni el uno ni el otro se tomaron el trabajo de estudiar teoría e historia económica. Ninguno comprobó, pues, que la actividad “anticíclica” del aparato estatal es una constante desde Sismondi a Keynes, de la cual parte el Estado del bienestar, y una seña de identidad para todos los economistas liberales no dogmáticos desde Schumpeter a Greenspan. Volveremos sobre esto al examinar la aparición del llamado neo o ultraliberalismo. 29 Un rasgo que Berlin, por cierto, no menciona siquiera en su ensayo dedicado a Saint-Simon. 30 Saint-Simon 1971, p. 139. 31 Hablamos por eso de los Medici, los Fugger, los Hope, los Baring, los Rothschild, etcétera. 32 Sus conferencias, agrupadas como Exposición del sistema sansimoniano, ocupan los tomos 41 y 42 de las Oeuvres de Saint-Simon y Enfantin. 33 Cf. Exposition., XLI, p. 252 y ss. 34 XLII, p. 282. 35 XL, p. 293-294. 36 Durkheim 1982, p. 316. 37 Ibíd, p. 317. 38 Ibíd, p. 318. 39 Smith 1776 (1982), p. 687. 40 Montesquieu 1995, II, XI, III, pág. 116. Rousseau rectificó esta definición diciendo que “la libertad es obediencia a la ley autoprescrita” (1963, p. 27-28). Obsérvese, con todo, que algo autoprescrito es solipsista por definición, y no sucede lo mismo con aquello “que se debe querer”.
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