Hasta su último tercio, el siglo XIX es una era de constructivismo, que salvo algunos aspectos de la filosofía evolucionista no trata tanto de comprender o contemplar el mundo como de transformarlo. Eso lleva consigo anteponer el sermón a la conceptuación, la consigna a la idea. Por otra parte, la influencia de las Iglesias ha pasado en gran parte a la ciencia, que por lo mismo se convierte en un asunto vinculado cada vez más a la división del trabajo, en un conjunto de profesiones regido por la dialéctica de estamentos gremiales, cuyo estatuto depende de consolidar una especialización de tareas. La filosofía en sentido tradicional pasa a ser un anacrónico intruso, que viola la compartimentación del saber con enfoques «interdisciplinarios», cuando cada año nacen una o dos disciplinas nuevas, basadas en aspectos y subaspectos de algún conocimiento por el cual alguien esté dispuesto a pagar un diploma.
El denominador común de la época sigue siendo el ateísmo, que cambia la muerte de Dios por una glorificación del Hombre, y asume la imposibilidad de semejante trueque sin una contracción de sus pretensiones como conocimiento. Pronto se insinúa que la muerte de lo divino podría implicar la muerte de ese humano con mayúscula, y que una razón enteramente antropomórfica sostiene aunque al tiempo merma la confianza previa en el sentido de la historia. Otro modo de ver esto es una transición dentro del Romanticismo, que pasa de una fase inicial robusta y austera -dentro de su irrefrenable pomposidad- a una consumación doliente, afiligranada y tortuosa, como la que separa a Beethoven de Chopin. Amparadas en los avances técnicos, la guerra franco-alemana y la de secesión en Estados Unidos inauguran la posibilidad de hecatombes inauditas, perfilando para el futuro conflictos de mucha mayor extensión, que la filosofía anticipa con diferentes manifestaciones de desesperación.
Como alternativa a la «positividad» comtiana y la “negatividad” marxista lo que se desarrolla con gran vigor es el concepto de la vida. Extraer las consecuencias de ese concepto anima diversas perspectivas, que incluyen cosmologías pesimistas (Schopenhauer y Hartmann), un intimismo perplejo (Kierkegaard), explosiones de alegría báquica (Nietzsche) y una revisión metodológica del conocimiento (Dilthey). Todas ellas se hacen eco de un divorcio o acuerdo entre esencia y existencia, un horizonte sin precedentes que ha abierto la crisis de aquello llamado hasta entonces “Dios”. Podría ser un espejismo la esencia o lo que el ser “es”, y haber sólo existencias de alguna manera casuales, sin fundamento racional alguno. Cargar con esta sospecha, decidiéndose por alguna manera de aceptarla o rechazarla, es lo que ahora incumbe al pensamiento.

1. El danés Sören Kierkegaard (1813-1855) visitó Berlín en la época dominada por Schelling y Hegel, y tras un breve período de entusiasmo por el primero, desarrolló un horror generalizado hacia el «sistema dialéctico racionalista», que tendría ciertos puntos de contacto con el anarquismo si no fuese porque se trata de un escritor religioso, cuyos temas favoritos son la angustia («vértigo de la libertad») y la culpa («ser del hombre»). Fundaba toda realidad en un yo existencial, singular, irreductible al pensamiento discursivo.
Unido a Kierkegaard por su oposición visceral al hegelianismo, pero más sólido y sistemático, Arturo Schopenhauer (1788-1861) hizo una filosofía de corte popular que sólo obtuvo el favor público después de morir él. Trató de completar el sistema de Kant —a quien consideraba la mayor inteligencia humana de todos los tiempos— con una teoría sencilla sobre la realidad. Por eso se ha dicho que es el filósofo favorito de quienes no disfrutan con la filosofía. El mundo perceptible, en todos sus aspectos, es mera representación, «un sueño de nuestro cerebro». Todo enlace que observemos allí proviene del principio causal, que tiene como única base la estructura del entendimiento. Sin embargo, el mundo es algo más que representación o fenómeno: es noúmeno también. Si se rasga el velo de sentido que le prestan las categorías del entendimiento, el mundo revela ser una voluntad que se traduce inmediata y continuamente en acción. «Mi cuerpo es la objetividad de mi voluntad», y todo otro cuerpo —orgánico o inorgánico—objetiva una voluntad semejante a la mía, pues «cada ser es su propia obra». Por doquier una fuerza infinita se finitiza constantemente, sin conseguir otra cosa que reproducirse. De hecho, carece de poder alguno sobre sí —es mera existencia, no sometida al principio de razón— y representa algo tan descomunal como ciego. Querría suicidarse, ya que sus frutos son inevitablemente muñones infelices, pero eso desborda su capacidad. En apoyo de semejante intuición Schopenhauer encuentra el pesimismo oriental –concretamente los Upanishads brahmánicos y el budismo de la rama hinayana-, contribuyendo a difundir en Europa esa meticulosa reflexión sobre la inanidad del ser y las miserias de estar vivo.

1.1. La Voluntad lo puede todo salvo suprimirse, y en esa medida es absurda. En lo inorgánico permanece como una sorda inestabilidad, un desequilibrio latente continuo, y en lo orgánico es voluntad de vivir. Como ya afirmó Buda, la voluntad de vivir constituye el principio del dolor. Querer significa desear, y todo deseo es presencia de una ausencia, falta, defecto, pobreza. Cuando el aguijón del deseo se alivia por la presencia de lo ausente sobreviene el hastío, que resulta aún más insufrible, y la vida —toda vida— viene a ser una continua oscilación entre el dolor del deseo y el hastío de su satisfacción. El placer constituye sólo un instante fugitivo, el «cebo» que impide a los vivientes caer en el suicidio generalizado. La voluntad de existir, sin razón y sin fin, engendra así el peor de los mundos posibles, y por poco peor que fuera —añade Schopenhauer— ya no podría existir. No hay más solución, por ello, que negar la voluntad de vivir en línea con el espíritu budista, llegar mediante la obra de arte o el ascetismo a un estadio superior que «desenmascare y haga inofensiva la Voluntad».
Este criterio, punto de partida para la reflexión de Nietzsche y Freud entre otros, tiene como principal interés filosófico pensar la acción en estado puro, mostrando el lado oculto de lo real como movimiento continuo. Sin una transición hacia formas más altas de existencia, yaciendo en lo corpóreo que somos y conocemos, el supuesto privilegio del dinamismo es idéntico al horror de seguir por seguir, sostenido por simple autoengaño cultural y personal.

1.2. Asumiendo a Schopenhauer, pero con elementos de Hegel y Schelling, Eduard von Hartmann (1842-1906) propone que un espíritu absoluto es por necesidad inconsciente. La inconsciencia es su propio obrar incondicionado, tan ajeno al bien, la verdad o la belleza como a sus contrarios. El «deísmo trivial» cristiano pretende que lo divino redimió o redimirá a la creación, aunque aquello que pide redención es lo divino en sí, dada la insondable irracionalidad sobre la cual descansa. Dicha tara condicionaría una perpetua estabilidad en la alteración infundada, si no fuese porque al mismo ritmo en que lo Inconsciente suscita “creación ciega“.suscita también una “inteligencia evocadora de finalidad”. Esa luz, surgida en zonas periféricas y aisladas del universo, es la conciencia como distinción entre pensamiento (finalidad) y ser (material), que promueve la superación de lo Inconsciente en seres cada vez más afines a la “inmaterialidad”. De ahí que los “grados ascendentes de la conciencia intelectual” abran la posibilidad de poner fin al movimiento —«librarse del mundo»— de un modo progresivamente más amplio, sin dejar tras de si las semillas de ningún nuevo proceso. La meta del devenir cósmico es, pues, la aniquilación del devenir, la pura nada carente de alteración y, en consecuencia, de sufrimiento.
Esto es lo que da de sí ahora el principio de lo real como pura acción, si la especulación no se atempera con evangelios dictatoriales como la sociocracia de Comte o el colectivismo proletario. El logos resulta ajeno a todo mejoramiento, siendo en realidad una ilusión que pretende teñir cierta Naturaleza irracional con mentiras piadosas de justicia y armonía. En otras palabras, liquidar lo divino como razón convierte el dinamismo universal en dolor absurdo. Al mismo tiempo, a estos escritores les cuesta mucho concebir la impersonalidad en sí, y en ellos el principio cósmico sigue siendo un Uno subjetivo como la Voluntad o lo Inconsciente, cuyos actos se enjuician como actos intencionales. La razón habría de hacerse impersonal, pero la realidad lleva siglos haciéndose cada vez más subjetiva y, por lo mismo, menos substancial cada vez. Devolverle esa substancia es lo que trata de hacer Nietzsche, aun al precio de glorificar lo irracional.

2. Federico Nietzsche (1844-1900), hijo y nieto de pastores protestantes, comenzó una carrera académica como filólogo truncada por la publicación de una obra extraordinaria — El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música (1872)— que fue ignorada o ridiculizada por la crítica. Amigo íntimo y luego enemigo feroz de Wagner, músico él mismo, fue un hombre vehemente y enfermizo, insuperable prosista aunque propenso a lo enfático y a declararse genial con cualquier pretexto, lo cual lastra su lectura en bastantes ocasiones. Quizá minado por la sífilis, tras una breve etapa académica en Basilea (1870-1875) inició un peregrinaje solitario y amargo por pensiones de Europa, acosado por sus escasas rentas y el fracaso de unos libros que editaba de su bolsillo. Perseguido por jaquecas y melancolías crecientes, en 1889 sucumbió a un estado de demencia y completa incapacidad para valerse por si mismo. Acababa de cumplir cuarenta y cinco años y tardaría once más en fallecer, pero nunca se repuso.
En la formación de Nietzsche destacan una cultura clásica muy sólida, el influjo de Schopenhauer durante algunos años y conceptos evolucionistas, no siempre comprendidos analíticamente, como acontece en Montesquieu, Smith o Spencer. Aunque renunció a la nacionalidad alemana por la suiza, las manipulaciones de su hermana (que ya anciana acabó siendo una ferviente seguidora de Hitler), y algunos matices de su estilo, sirvieron para que el nazismo viese en él un profeta de la nación y la raza aria. Lo cierto es que su obra fustiga con todo vigor tanto el antisemitismo como el nacionalismo alemán, hasta el extremo de ser el detonante de su ruptura con Wagner. Hoy vemos en él un anarquista al fin sensato y exquisitamente agudo, con propuestas aplicables a la vida cotidiana y a la interpretación de nuestra cultura, si no fuese porque su desdichada existencia no le permitió apenas predicar con el ejemplo.
Pero más que nada Nietzsche representa un momento preciso del espíritu europeo: aquél donde aparece lo sagrado de la vida en cuanto tal. He ahí una respuesta enérgica, y en gran medida suficiente, al pesimismo de su tiempo.

2.1. La vida incluye sin duda dolor, incertidumbre, destrucción, error. Su realidad es un devenir tan infinito como azaroso. Lo irracional constituye su fuente, y todo esfuerzo por ocultarlo es hipocresía. Sin embargo, la cuestión no reside en establecer o negar semejante evidencia, sino en la actitud que el hombre toma ante ella.
Minar la voluntad de vivir es una postura relativamente digna dentro de su debilidad (el “decadentismo”), que intenta no mentir sobre lo que hay, y no ofrece milagros ni vanas ilusiones al vulgo. Frente a esa actitud está salvar lo negativo de vivir con cierto dualismo, que concentra el dolor y la irracionalidad en la dimensión física pero postula otro reino (ideal, moral, celestial, etc.) donde sólo hay pureza, eternidad y dicha. Una tercera actitud reconoce en la vida un sufrimiento sin sentido, pero tiene la magnanimidad de aceptar el límite hasta allí donde se sobrepasa, transmutando la sumisión al Hado o Fatum en amor fati, amor a la simple y desnuda sucesión de hechos que representa la facticidad. Esto implica «no querer nada distinto de lo que es, ni en el futuro, ni en el pasado, ni por toda la eternidad». El Übermensch o superhombre se define como quien sabe querer exactamente aquello que su existencia ofrece en cada instante.
En El nacimiento de la tragedia, que publica teniendo veintiocho años, Nietzsche se vale de una contraposición entre lo apolíneo y lo dionisíaco para ilustrar este punto de vista. Apolo, dios de la luz y de las formas, «principio de la individualidad», representa el intento humano de fijar el flujo caótico o incesante de la vida en conceptos, «frenando» el devenir con categorías lógicas, e inventando algo superior al acontecer inmediato mismo. Dionisos, dios de la ebriedad y la alegría abisal, celebrada en los Misterios báquicos, representa el «principio de la totalidad» y la orgía; es exaltación infinita de la vida infinita, que transforma el dolor en alegría, la lucha en supremo acuerdo, la crueldad en justicia, la destrucción en creación.
Doce años más tarde, en Así hablaba Zaratustra (1884), el amor fati asume un «eterno retorno de lo igual». En el dramatizado escenario del libro, que usa un estilo bíblico para la exposición, la idea del eterno retorno se presenta al comienzo de forma aterradora. Es una serpiente que penetra por la boca de un pastor, sumiéndole en una náusea indescriptible y amenazando ahogarle. Zaratustra le dice que muerda, que trague, y cuando así lo hace se transfigura en un ser resplandeciente y risueño. Dice entonces:

«Yo dormía, dormía; de un sueño profundo he despertado: el mundo es profundo, más profundo de lo que pensaba el día. Profundo es su dolor, pero el placer es más profundo que el sufrimiento del corazón. El dolor dice ¡pasa! Pero todo placer quiere eternidad, quiere profunda, profunda eternidad».

Apurar el cáliz del pesimismo hasta los posos sugiere un incondicionado sí, que ya no mendiga trascender lo terrenal y el tiempo. El dolor —como había dicho Hegel— es «una prerrogativa del viviente» (que le permite esquivar males en otro caso ignorados), no su condena. En lugar de rencor, miedo y esperanza, las sugestiones del “ideal ascético”, quien mastica y traga a esa serpiente aterradora tiene por delante otra cosa:

«El orgullo, la alegría, la salud, el amor sexual, las actitudes bellas, las buenas maneras, la voluntad inquebrantable, la disciplina de la intelectualidad superior, la gratitud a la tierra y a la vida —todo lo que es rico y quiere dar y quiere gratificar la vida, engalanarla, eternizarla y divinizarla».

2.2. La condición de este sí es que cese la «calumnia», contra la tierra, la voluptuosidad, el amor propio, la independencia, la fortaleza y el reino físico en general. Dicha calumnia es la amalgama de platonismo y judaísmo, el «complot cristiano», que pone el centro de gravedad del hombre en otra vida, y llama al cuerpo tumba de un espíritu. A ello se opone un temperamento superior, que ni se engaña ni renuncia:

«Alma mía, yo quité de ti toda obediencia, toda genuflexión y todo servilismo».

La «genuflexión» no cesará mientras la moral subsista separada de la estética, mientras pretendan negarse los instintos. La moral ascética ha querido envenenar a la vida, y la vida debe ahora obligarla a beber su propia cicuta: «Dios ha muerto». Con él ha muerto la «metafísica del verdugo», la glorificación de la culpa, y renacen los viejos dioses —las potencias naturales— que «se habían muerto de risa [...] oyendo decir a uno de ellos que era el dios único». Con este retorno incondicional al mundo físico se restituye al devenir su «inocencia», que las explicaciones basadas en un orden sobrenatural trataron de negar.
La genealogía de la moral (1887) parte de que la pretensión ascética quiere hacer soportable la vida de los débiles estrangulando a los fuertes, creándoles mala conciencia, arrebatándoles la confianza en sus impulsos. Pero «todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro», y de esa dinámica extrae Nietzsche uno de sus pensamientos más célebres: que la conciencia moral es un instinto de crueldad interiorizado. La venganza de los “esclavos” ha sido convertir los atributos del “señorío” en vicios, poniendo caridad, humildad y obediencia donde había competición, orgullo y autonomía. Es muy importante tener presente que “señores” y “esclavos” no representan una diferencia jurídica, o patrimonial. Aquello que funda la fortaleza es exclusivamente capacidad para amar la vida tal cual es, con su “instinto de crecer y durar”, también llamado “voluntad de dominio”. El débil es incapaz de existir sin mentirse, y sin oprimir a otros con esas mentiras En sus últimas obras publicadas la acusación se concentra sobre el cristianismo como «moral del resentimiento»:

«La cruz es el signo de la más subterránea conjura contra la salud, contra la belleza, contra el bienestar, contra la valentía, contra el espíritu, contra la bondad del alma, contra la vida misma. Llamo al cristianismo la única gran maldición, la única gran corrupción interior, la única inmortal vergüenza de la humanidad. ¡Trasmutación de todos los valores!»

2.3. Desde el punto de vista filosófico el concepto más destacable de Nietzsche es el de nihilismo, una noción densa y clara al mismo tiempo, con tres aspectos o momentos bien diferenciados.
a) Lo «nihilista» (de nihil, «nada») es la tradición metafísica occidental en su conjunto, como desarrollo de la tradición platónico-cristiana. Al negar la vida y sus valores, la Naturaleza física en toda su magnitud de horror y maravilla, la tradición de Dios opone a la existencia real una entidad que es pura y simplemente nada.
b) El nihilismo indica también la desesperación y la duda, el pesimismo consentido que brota en la última etapa de este anonadamiento de la vida. Es el propio «Dios ha muerto» como quedarse el hombre sin orientación ni sentido para la existencia, llamado a negar la voluntad de vivir. El sustituto de la “sana” o “fuerte” voluntad de vivir es un reino de “valores”, que arrastran la inercia del ascetismo y ocultan lo primario: quien ama la vida, y vive en sentido propio, tiene instintos y deseos, no valores.
c) Por último, nihilismo es la conciencia de todo esto como necesidad de su propia superación, recobrando lo negado y —con ello— las condiciones aparejadas a un cambio radical. En este sentido es la «aurora» que contiene la «gran política» preparadora del superhombre, que está llamado a una reconciliación con el mundo físico.

«El superhombre es el sentido de la tierra [...] El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre el abismo. Lo que hay de grande en el hombre es ser un puente y no un término. Lo que se puede amar en el hombre es que sea un tránsito y un ocaso».

El superhombre toma la vida como «experimento». Mientras ese experimento se despliega, su único norte es vivir cada hora con más fuerza y amor a la vida. Como sabe que el hombre es algo a superar, le son indiferentes los prejuicios y reglas de un ideal ya herido de muerte. Cuida especialmente de no caer en la transfiguración del culto cristiano que representan todos los socialismos (el comtiano, el marxista y el utópico). Niega por eso toda jerarquía basada en “artimañas de los domesticados», y sólo cree en la igualdad de quienes son capaces de decir «sí», rechazando la moral del «rebaño» con sus adeptos mezquinos, serviles y perezosos. Por lo mismo, dice sí a «la diferencia indiscutible entre los hombres». Es el «asesino de Dios», pero justamente porque reclama lo divino, sin avenirse a la destrucción de lo sagrado en sí mismo, que es la vida en cuanto tal. Sería, pues, muy ingenuo imaginar que Nietzsche no fue en buena medida un teólogo, y un teólogo de los más grandes. Así lo constatamos, por ejemplo, en una observación esquemática que figura en El ocaso de los ídolos:

«La importancia de la filosofía alemana, Hegel: pensar un panteísmo en el que el mal, el error y el dolor no sean sentidos como argumentos contra la divinidad».

2.4. Así hablaba Zaratustra, con su estilo bíblico, describe tres «metamorfosis» en el paso del hombre al superhombre.
Primero el espíritu es como el camello que se arrodilla y recibe la carga, adoptando como regla de todo la obediencia. Cuando el camello es correcto no quiere “facilidades”, sino un deber severo –como el exigido por Lutero y Calvino- que le haga aceptable a los ojos de la sociedad y a los de Dios.
Un día parte cargado al desierto, y allí descubre que quiere ser más, y se convierte en león. Entonces el espíritu respetuoso y sumiso arroja lejos de si la pesada impedimenta, convirtiéndose en gran negador. Ahora lucha contra el dragón milenario, despierta a su libertad dormida y opone al «tú debes» del camello un «yo quiero». Sin embargo, su libertad es una libertad de, no una libertad en, y aquí está la diferencia entre el puro yo y el individuo físico.
Toma tiempo que la libertad se convierta en soltura del querer creador, y cuando eso sucede el león se transforma en infante. «Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir ‘sí’». El niño no pone al Hombre en el lugar de Dios, porque «todavía hay mil sendas que no han sido recorridas, mil saludes y mil remedios ocultos en la vida». Lo que el niño hace es poner en el lugar de Dios a la Tierra. En vez de debilitarse o diluirse, lo sagrado se fortalece al encontrar la vida como apoyo.

3. Las reflexiones de Schopenhauer, Hartmann, Nietzsche y Spencer, como la de Marx, son esencialmente productos extra-académicos. Consolidado el aparato de la gran universidad alemana, lo que sigue en términos académicos a la época vivida desde Kant a Hegel es un periodo de comprensible mesura especulativa, en el cual se dibuja un espiritualismo escandalizado ante el «naturalismo», «materialismo», «escepticismo», «relativismo» y «positivismo», que por lo demás son todo cuanto circula (salvo en claustros docentes). Sin embargo, lo “clásico” filosóficamente, el análisis, es asumido por generaciones de espléndidos filólogos, que organizan y asimilan hasta el último detalle sus respectivos campos, hasta acabar ofreciendo un cuadro exhaustivo de la cultura grecorromana y la ulterior. Esa misma riqueza de informaciones promueve lo contrario de alguna cosmovisión unitaria, permitiendo que la historia aparezca también como una diversidad en mayor o menor medida heterogénea, obediente a una secuencia discontinua de monólogos. Llega el momento de los historiadores culturales, que narran de modo meticuloso la evolución de pensamientos, y la filosofía kantiana -su útil más preciado- actúa entonces como camisa de fuerza, pues la fluidez del discurso padece cuando debe distinguir constantemente entre fenómenos y cosas en sí. Cuanto más inteligente y erudito sea el filósofo menos se lanza a descubrir algún Mediterráneo ya bien estudiado, y -si se compara con la física matemática- la filosofía académica parece algo superfluo e incluso estancado, como había parecido antes de Kant y sus inmediatos sucesores.
Sin embargo, tal como en aquel momento la perspectiva «crítica» devolvió confianza en un terreno propio y fecundo, ahora el antídoto es un paso más allá de la historia cultural, una crítica de la razón histórica.

3.1. En este orden de cosas destaca un docente de Berlín, Guillermo Dilthey (1833-1911), que predica con el ejemplo distinguiendo ciencias de la naturaleza y ciencias del espiritu. Lo que caracteriza a las segundas es un objeto (el mundo histórico-social humano) que podemos comprender «desde dentro», con métodos adaptados no sólo a recogida de datos sino a intuición. Las primeras, en cambio, se ocupan de un objeto (la naturaleza material) que «nos es extraño y resulta siempre algo externo», exigiendo métodos acordes con una recogida de datos afectada por drásticas reducciones en la intuición. Cierto modo de investigar (la mecánica inercial) condiciona y define lo investigado, motivando la incongruencia de que el mundo humano no sea naturaleza material. Por otra parte, Dilthey evita entrar en las antinomias a que esto podría conducir, pues lo que le interesa es trazar una distinción entre dos metodologías desde un punto de vista «disciplinar», otorgando un campo exclusivo y no menos científico a la segunda.
Establecido esto, Dilthey constata que la primera y más elemental ciencia del espíritu es la psicología, que de un modo u otro informa a todas las demás (historia, ontología, filosofía de la religión, arte, literatura, derecho, política, sociología y economía), pues el Geist o espíritu se ha aligerado de connotaciones místicas para entenderse como “mente”, y en particular como mente humana. Esa permanencia constante de la psicología viene de que «mundo histórico-social» en cualquiera de sus vertientes nos es accesible por análisis psicológico siempre, apoyándonos en lo que Dilthey llama Erlebnis, término traducido habitualmente por «vivencia». La vivencia es un modo de penetrar que esquiva las fronteras de lo fenoménico y lo nouménico, habilitando «un retorno de la realidad humana a sí misma».
Acostumbrados a pensar la psicología como estudio de las emociones, y de las asociaciones entre ideas o palabras, la fecunda propuesta de Dilthey es investigar una psicología “cognitiva” o estructural, que se disemina por todas las ciencias del espíritu como una conciencia de la complejidad inherente a cada uno de sus “hechos”. En vez de tales hechos o sucesos aislados se revelarán como segmentos e instantes de una totalidad no por infinita menos accesible a una metodología basada sobre “vivencias”. El cultivo de esa psicología tiene como principal acicate “reinstalar al hombre en el conjunto de su vida”, algo que tiende constantemente a olvidar por la fragmentación en puntos de vista disciplinares.

3.1.1. El espíritu humano se concibe entonces como una variedad de estructuras históricas que tienen en común tres dimensiones: la representativa (que proporciona la «imagen objetiva del mundo»), la afectiva (responsable de las «valoraciones») y la volitiva (de la cual dependen los «principios de acción»). En realidad, esas dimensiones no pueden permanecer separadas, aunque tampoco se fundan en una amalgama indiscernible, y a la totalidad de cada estructura histórica —como «horizonte cerrado» de cada época y lugar— la llama Dilthey «concepción del mundo» (Weltanschauung). Hay a su vez tres «concepciones del mundo» fundamentales:
1) El «naturalismo materialista o positivista» (Demócrito, Hobbes, los enciclopedistas, Comte, etc.), donde la vida espiritual es siempre «una interpolación en el texto del mundo físico», en el sentido de algo alterado o añadido a otra cosa.
2) El «idealismo objetivo» (Heráclito, los estoicos, Spinoza, Leibniz, Goethe, Schelling, Hegel, etc.), fundado en el «sentimiento», y donde “toda realidad es expresión de un principio interior».
3) El «idealismo de la libertad» (Platón, teólogos cristianos, Kant, Fichte, etc.), donde se destaca la independencia del espíritu con respecto de la Naturaleza.
La primera concepción se basa en la categoría de causa. La segunda descansa sobre el valor, y la tercera sobre la finalidad. La metafísica sería posible si pudieran integrarse en un todo único esas tres categorías. Pero cualquier intento en ese sentido mutilaría la «vivencia» de cada una, reduciendo esa armonía al predominio unilateral de alguna. Ni siquiera dentro de cada uno de los tres tipos cabe metafísica, porque no es factible ni la unidad última del orden causal (positivismo), ni el valor absoluto (idealismo objetivo) ni el fin incondicionado (idealismo subjetivo). Por tanto, la metafísica es imposible, aunque sea al mismo tiempo inevitable como «problema”, y como «tarea abierta». Más aún, Dilthey mantiene que sobre todas las concepciones del mundo pesa una unidad no intelectual pero sí operativa, que es la «soberanía del espíritu».

3.1.2. Lo abandonado es el concepto de razón en sentido clásico, y por eso la comprensión ha de ser «vivencial». De ahí también que en vez de una lógica del espíritu haya una psicología. Se obtiene de este modo un término medio entre la «disolución relativista» y el «apriorismo de sistemas filosóficos periclitados», una vía ecléctica donde todo se conserva porque nada resulta excluyente. En el concierto de las ciencias, la filosofía renuncia a pensar la «naturaleza material» y, a cambio, se reserva lo «histórico-social». Por eso, y a pesar de sus ventajas pedagógicas, la clasificación de las «concepciones del mundo» en esos tres tipos tiene un punto de arbitrariedad, tanto en el sentido de que sean precisamente tres (en vez de dos, cuatro, etc.) como en el de que haya dentro de cada concepción un principio homogéneo distinto del actuante en las otras. Dilthey destaca que «la filosofía tiene como misión primera conducir a través de las etapas de la historia», y que la historia misma constituye, a su vez, «la indispensable propedéutica de la filosofía sistemática».
Esto es cierto, y oportuno de recordar siempre. Pero la fragilidad de todo criterio ecléctico es que la meta conceptual –en este caso superar la antinomia de relativismo y apriorismo- no se supera sino formalmente. Por un lado, sigue rigiendo una «soberanía del espíritu» o mente humana, y por otro está el principio de estructuras cerradas, ligado al relativismo más extremo. En efecto, cuando pasamos de una concepción del mundo a otra cambian radicalmente todas las «vivencias» y categorías, que sólo pueden ordenarse y compararse dentro de cada una. Esto significa fragmentar el logos en compartimentos «psicológicos», cuya «historicidad» constituye a fin de cuentas una sucesión tan llena de pormenores como carente de sentido. Cuando el historiador es al fin un erudito impecable, con acceso a una riqueza excepcional de fuentes sobre cada asunto, la sucesión precisa de eventos no revela ningún hilo conductor común, sino solo cierta estructura estanca, particular de principio a término.
Acusado de “difuso” e “inconcluyente”, Dilthey es el sabio enciclopédico que recuerda los avatares de la conciencia desde sus comienzos hasta el presente, aunque sin hacerse ilusiones sobre una unidad del conocimiento humano, correlativa a una unidad del mundo. Aquello que unía ambas esferas –el logos postulado desde Heráclito- se fractura al entrar en crisis la idea de Dios, y en el horizonte deben coexistir aisladas unas ciencias de la naturaleza humana y unas ciencias de la naturaleza extra-humana. Es tan insensato fundir estas naturalezas como pretender que sean efectivamente dos (suponiendo entonces que los humanos no pertenecen a lo “material”, o que nuestro entendimiento no condiciona sus objetos). Pero las ciencias de uno y otro tipo tienen buena salud, y seguirán progresando tanto mejor cuanto menos carguen con prejuicios. Que la cosmovisión absoluta no abunde es también una buena noticia, porque la madurez científica prefiere análisis educados a revelaciones vehementes.
La teoría diltheyana sobre concepciones del mundo» subyace a obras como La decadencia de Occidente, de O. Spengler (1880-1936), que desarrollan el principio cerrado o autocéntrico de cada «civilización», en cuya virtud sólo podemos acceder a ellas como “miembros”. El ocaso irreversible de Occidente viene, según Spengler, de preferir “reflexión y comodidad”. Cuanta más irreflexión y ascetismo haya más pujante será una cultura. Otro historicista, E. Troelsch (1865-1923), se aplicó a mostrar que el principio autocéntrico no excluye una comprensión interhumana, y al término una «vivencia» de otras épocas y civilizaciones. Significativamente, sólo encontró como medio suyo un a priori religioso mundial. Troelsch será precisamente uno de los mentores del último filósofo que repasaremos en este tema.

3.2. E. Husserl (1859-1938) estudió matemáticas con el eminente Weierstrass, y filosofía con el neoescolástico, F.Brentano. Su tesis doctoral y su primer libro versan sobre cálculo de variaciones y lógica de la aritmética respectivamente, aunque toda su obra posterior será un esfuerzo por prestar a la filosofía el estatuto de «ciencia estricta». Con estos antecedentes y metas, Husserl era un regalo del cielo para una corporación académica acosada por el arrasamiento de lo tradicional en todos los rincones. Del mismo modo que Dilthey, aunque con ingredientes distintos, encontramos una posición ecléctica que combina según va necesitándolo elementos de Descartes, Kant, escolástica y lógica matemática contra el temible «naturalismo». Husserl piensa que el ideal fisicomatemático «ha ejercido durante siglos una influencia nefasta» en filosofía, llevando a «considerar lo psíquico como una mera variante de lo físico». De aquí parten posiciones escépticas y positivistas, incompatibles a su juicio con una reflexión imparcial.
Basada en un rechazo generalizado de “lo empírico”, para “preservar la libertad del espíritu”, su actividad se difunde durante toda la primera parte del siglo como modelo de criterio para el estamento filosófico alemán, desde el cual se exporta al resto de las universidades. El esfuerzo husserliano incluye publicar libros, aunque una parte más sustancial sea apadrinar tendencias, corrientes, escuelas, grupos y subgrupos de estudio que luego se reúnen por medio de congresos, revistas e invitaciones recíprocas a disertar los unos en el departamento de los otros, como una fraternidad de docentes para la “nueva filosofía universal” representada por su propia “orientación”, que debido a eso mismo no acaba de definirse para evitar disensiones, “recelos” y “apariencias de dogmatismo”.
Husserl coincide con Dilthey en no mantener juicios fuertes sobre ética y política —o, al menos, en no abordar este orden de problemas—, y aunque sus textos carezcan del color y la riqueza de matiz histórico que caracteriza a las investigaciones de Dilthey, coincide con él en hacer una filosofía de «vivencias» (Erlebnisse), esquivando así el yugo kantiano de distinguir continuamente entre fenómenos y noúmenos, o cargar en otro caso con el sambenito de “metafísico». Como este esfuerzo demanda una asepsia, él se ha convertido en «espectador absolutamente desinteresado». Su principio es «una subjetividad pura y trascendental», un cogito o yo a priori despojado de materialidad, pasiones y fines. Sólo desde esa perspectiva podrá «recobrarse el mundo precientífico», el «mundo de la vida» (Lebenswelt), que son por supuesto un mundo y una vida puros, trascendentales. La realidad misma sólo se admite como «idealidad pura». El problemático concepto clásico de razón se “salva transparentemente” con una yoidad a priori.

3.2.1. La influencia de Husserl deriva de formular cierto método –el “fenomenológico”-, que quiere refutar «naturalismo» y «objetivismo» por el procedimiento de «acceder al campo de la conciencia pura», donde se hacen presentes «las cosas mismas». Lo que nos impide dar ese paso, dice, es «creer en la realidad del mundo y en la nuestra propia». Se trata de vencer esa actitud «natural», considerando que la existencia o inexistencia de cualquier contenido «no me concierne en nada», me resulta indiferente por completo.
Privaremos entonces a las cosas de su «carácter de realidad», pero no perderemos aquello que lo real tiene de «puro aparecer». Quedarnos en ese aparecer puro será atenernos tan sólo al «fenómeno», practicando lo que Husserl llama epojé o «reducción fenomenológica». La base de dicha epojé es ser una «puesta entre paréntesis» o «puesta fuera de circuito» de la existencia natural. Liberados de lo natural, el método fenomenológico nos lleva a “dejar que las cosas se vayan manifestando como son en sí”. Esto, siempre según Husserl, conserva lo imperecedero de la tesis «racional», a la vez que prescinde de su «extrañamiento» en el naturalismo y el objetivismo. Al contraerse a lo que aparece en una conciencia —abstraído de cualquier conexión con realidad o irrealidad— queda contraído a mi conciencia, pero mi conciencia ya no es un yo «natural», «empírico», sino un ego puro, trascendental. No capto existencias materialmente determinadas sino esencias puras, recorriendo un reino que Husserl llama eidético.
Kant no lo hizo porque estaba interesado en la posibilidad de una metafísica, pero la fenomenología se conforma con los fenómenos, y goza allí de un amplio horizonte trascendental como propiedad inalienable, tanto más amplio cuanto que puede llegar a lo nouménico por medio de “vivencias”. De aquí no debe salir la filosofía, y mientras así lo haga será una ciencia estricta. Tiene ya un campo –el “reino eidético puro”-, y asimismo un método para llegar a él y recorrerlo. Sólo falta empezar a describir lo que encontramos, aplicar esa herramienta.

3.2.2. El primer objeto de ese método será su propia “condición de posibilidad”, que es una idea recibida del jesuita Brentano, que a su vez la había rescatado de Occam. Esa idea es la conciencia como intentio o «intencionalidad», en el sentido de algo que es radicalmente referencia y lleva consigo un objeto siempre, por lo cual constituye en su base misma un «tender hacia», un «salir de sí», en cuya virtud es siempre conciencia de. Sin tal objeto inmanente se desvanecería en la nada. Con él, en cambio, la conciencia le parece a Husserl «la única existencia que implica en todo momento la garantía de su existencia»; de hecho, “aun en la hipótesis de una posible destrucción del universo nada cambiaría en la existencia absoluta de sus «vivencias»”.
Pero todo esto es alambicado y totalmente abstracto, como una metafísica incipiente que -herida por la ironía de sus adversarios- evita reconocerse, pero no evita circular en torno al solipsismo y la vaciedad con excusas de filosofía «imparcial» y estrictamente «contemplativa». A medida que pasa el tiempo, desde las fatigosas Investigaciones lógicas (1900) a las no menos profesorales Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913), y de éstas a las monótonas Meditaciones cartesianas (1930), el “reino eidético puro” sólo ofrece frutos extremadamente avaros en pulpa. Peor aún, cuanto más se aclara esta “nueva filosofía universal” más decepción va produciendo entre sus discípulos. En particular, las Ideas de 1913 parecen a los más competentes e ilusionados con el método fenomenológico algo desprovisto por completo de unidad conceptual, que confunde tal cosa con una “egología” apoyada sobre innumerables “monólogos”.
Es lo que corresponde quizá a un pensador que practicaba la estenotipia para escribir, ajeno por completo a estilo y ritmo, que dejó miles de rollos inéditos en soporte estenográfico. Siempre quiso “captar sus vivencias a la velocidad del pensamiento”, y siempre sufrió lo indecible para fundir las transcripciones que le iban pasando sus copistas en alguna construcción con principio, medio y fin. En los últimos años echó mano de lo que fuese (las mónadas leibnizianas, por ejemplo) para eludir el reproche de espiritualismo sin espíritu. Por lo que respecta a su método, se asemeja a alguien que hubiese pasado toda la vida buscando una espada y afilándola meticulosamente, pero que nunca hubiera logrado dar estocadas ni, en general, usarla salvo para gimnasias académicas. El expediente de descartar todo lo «natural» le deja circunscrito a vivencias eidéticas, cuya “existencia absoluta en términos puros” no le evita al lector una recurrente sensación de ser invitado a compartir toda suerte de divagaciones inanes.
Pero no hay en la historia del análisis algo abstractamente negativo, sino negaciones determinadas, que ponen el principio de su propia reforma. De las promesas implícitas en el método fenomenológico -y de la decepción ante sus resultados en Husserl- nace el existencialismo, cuyos dos representantes más destacados —Heidegger y Sartre— coincidirán en oponerse sin condiciones a la «egología» y al «espiritualismo trascendental».